Gerçekliğe Dair Birtakım Meseleler

1.    Antik Yunan’da Gerçeklik Algısının Göreceliliği

1.1.  Sofistlerin “İnsan her şeyin ölçüsüdür” gibi söylemleri felsefi açıdan ne gibi sorunlara yol açmıştır?

Sofistlerin bu fikri birçok felsefi soruna yol açabilir, misal; ahlaki görecelilik veya etik yasalarının konulamaması, yargı ve yönetim fikrinde düzenin bozulması, bilginin tamamen öznel bir olgu olarak ele alınıp gerçek bilgiye ulaşılamayacağına dair sanı ve en önemlisi argümanın tüm bu septik (kuşkucu) yaklaşımının sonunda kendine yönelik dogmatik bir bakış içermesi. Bu teze karşı şu antitezler sunulabilir;

·       Eğer insanların her birinin görüşünde bir haklılık payı varsa nasıl ahlak yasaları koyabiliriz? Eğer cevap bazı doğal olgulara dayanıyorsa bu söylemle çelişiktir çünkü söyleme göre her şeyin ölçüsü doğa veya mekanik olgular değil insan ve insanın sahip olduğu subjektif bilinçtir. Eğer ahlak yasalarına gerek yok denirse bu sorunlu bir bakış açısıdır çünkü ardında bir gerekçelendirme yoktur ve gerekçelendirme olmaksızın bir şey felsefi bir anlam taşımaz, yalnızca dilsel bir yadsıma olarak kalır.

·       Argüman “insan her şeyin ölçüsüdür” derken septik bir tavra sahip ve bu bakış açısını kabullenmeniz için bunu bir dogma veya kesin bilgi olarak ele almanız gerekiyor. Dolayısıyla “her şeyde ölçü insansa ve mutlak bilgi yoksa; bu bilginin ölçüsü de insandır” ve bunu kabul etmeyenler edenler kadar haklı olacaktır. Sonuç olarak bu bilgi de doktrin doğrultusunda oldukça problematik bir konuma sürüklenir. Platon bunu Theaitetos 171’de şöyle dile getirir: “Sokrates: Protogoras’a göre tüm insanların düşünceleri doğruysa kendisi hakkında farklı görüşte olanların da doğru olduğuna yani kendisinin yanlış olduğuna inanıyor demektir.”

·       Ahlakın ve bilginin göreceliliği yokluğuna eşdeğerdir. Dolayısıyla sofist göreceliliği üzerine ahlak veya bilgi kuramı inşa edilemez. Ayrıca sofistler insan algılarının göreceliliğinden yola çıkarak bu fikri geliştirmiştir ancak bu varlığın reddini gerektirmez aynı Berkeley’de veya Husserl’de olduğu gibi.

1.2. Sofistlerin göreceliliğine karşı “İdealar Kuramı” ve Platon’un felsefesi ne kadar başarılı olmuştur?

Ø  Platon (Devlet V- 477a) “Sokrates: Kesinlikle var olan her şey bilinebilir. Hiçbir türlü var olmayan şeyse hiçbir türlü bilinemez.”

Parmenides (DK B2.3-8) “İlki şu: “Vardır”, oysa “değil var” değildir, inandırıcılığın güzergahı budur. Öbürü ise şu: Hem “değil var” hem “var olmayan” mecburi ama sana gösteriyorum bu irdelenemez bir çığır. Zira ne bilebilirsin var olmayanı ne de gösterebilirsin onu.”

(DK B6.1) “Mecburendir varlığın var olduğunu söylemen ve düşünmen, var zira varlık.”

Gorgias (DK B3) “Hiçbir şey var değildir; var olsaydı bile bilinemezdi, bilinebilseydi bile başkasına anlatılamazdı.”

Sofistlerin arasında da görüş farklılıkları olmakla birlikte burada üç alıntıyı yorumlayacak olursak Gorgias’ın varlığın varlığını reddetmesinin sebebi şudur;

Bir şey eğer varsa;

a) Ezeli ve ebedi olmalı

b) Başka bir şeyden var olmalı

c) Her ikisi birden (kendi içinde muhal)Bu noktada ezeli ve ebediyse sınırsızdır ve yeri yoktur, bu yüzden varlık değildir, yeri varsa sınırlıdır o halde başka bir şeyden meydana gelmiş olmalı ama onun için de bu durum geçerli o halde varlık yoktur.[1]   

Bu temellendirmedeki aksiyom açık bir biçimde örtük “Varlık yer kaplamak zorundadır” ifadesidir. Dolayısıyla biz bugün karanlık enerji gibi yer kaplamadığını düşündüğümüz olgulara sahibiz ve bunlara “varlık” diyoruz, veyahut bilinçle ilgili birtakım süreçlere de aynı ifadeleri kullanıyoruz. Ayrıca Gorgias’ın bu kuramı kendi göreceli algı temelli epistemik doğruluk kuramını ihlal eder çünkü insan her şeyin ölçüsüyse var vardır diyen birisi de haklıdır ve ayrıca aksiyomatik bir kuram inşa etmek sofistler için mümkün değildir. Bu noktada Platon ve Parmenides’in dayandığı “Varlık vardır ve bilinebilir, yokluk yoktur ve bilinemez.” İfadesi felsefede temel bir aksiyomdur. Epistemik bir iyimserliği ve bilgi kuramı temellendirmesini içeren bu kuram uzun bir süre idealar kuramıyla birlikte kabul görerek sofistlerin fikirlerine kıyasla üstün gelmiştir. Misal İslam filozoflarının bir kısmı “var vardır” dan yola çıkarak dedüktif ve aksiyomatik bir sistem kurarlar ve bilginin bilinebileceğini söylerler.[2] Bu da Platon’un sofist göreceliliğine olan üstünlüğünün bir temsilidir.

Ø  Platon (Theaitetos 151) “Theaitetos: Bence bilgili insan bildiği şeyi algılayan insandır, evet bilgi algıdır. (…) Sokrates: Protogoras’a göre her şeyin ölçüsü insandır, var olanların da yok olanların da.”

(Theaitetos 163) “Sokrates: Barbarların dilini öğrenmedik ama biliyoruz diyor muyuz? Konuştuklarını duysak da anlamıyoruz.”

(Theaitetos 186) “Sokrates: Gerçeği bilmeyen de asla bilgiye sahip değildir.”

(Theaitetos 201) “Sokrates: Bir şeyin ispatı yoksa bilinemez.”

Platon’a göre bilgi aynı modern epistemolojide olduğu gibi “gerekçelendirilmiş doğru inançtır”. O episteme (kesin bilgi) ve doxa (sanı, tahmin, inanç) arasında ayrım yapar. Eğer elimizde gerekçelendirilmiş ve doğru olduğu kabul gören bir inanç varsa bu bilgidir. Platon’a göre gerçek olan idea dünyasıdır, aynen mağara alegorisinde bahsettiği gibi (Bkz. Devlet VII- 514a-541b) Yeti sayesinde deney ve gözlemle algıyı elde ederiz, bu algı ideaların yansıması olan nesnelere ilişkindir ancak bunlar “gerçek” olmaktan uzaktır bu yüzden “doğru” veya “hakiki” değildirler ve doxa olarak sınıflandırır Platon onları.[3] İşte bu yansımaların olduğu alan “Görülen”, ideaların olduğu alan “Düşünülen” alandır ve Platon’a göre ideayı ruhla gerekçelendirip onların kesin olduğunu kabul ederek doğruluğunu varsayarsak kesin bilgiye yani epistemeye ulaşırız.[4] Sofistler Platon’un da beyan ettiği üzere her şeyin ölçüsünün insan olduğunu kabul ederek epistemik gerçekçiliği reddederler. Platon’sa bilginin elde edilebileceğini düşünür, bilgiyi tanımlar, gerekçelendirir ve en sonunda sofistlerin algı temelci yaklaşımına karşı algının bilgiyle bağlantılı olmadığını sağlam (sound) argümanlarla sunar.

Ø  (Theaitetos 154) “Sokrates: Herhangi bir renk adı söylediğimizde gören ya da görülen şeyi değil, ikisi dışında farklı bir noktaya dikkat çekiyoruz.”

(Theaitetos 185) “Sokrates: Ruh ortak olan şeyleri kendi gücüyle kavrayabilir.”

Platon, yetinin anlamlandırma, tanıma ve bilme gibi yönlerini ruhtan, ruhun da idea dünyasından aldığını savunur. Ona göre tek hakikat bu idea dünyasıdır ve ruhun o dünyadaki şeyleri öğrenmesiyle zihinsel birtakım süreçler işler. Burada aslında ideaların bilgisi tüm kalemlerdeki ortak “kalem ideası” üzerinden her birine “Kalem” adını verebilmektir. Ruhun bu bilgiyi edinimiyle ilgili Platon, Menon’da önceki hayatlarımızdan miras kalan idea bilgisini hatırlama (recollection veyahut anemnesis) kuramını ortaya atar. Bu örtük bilgileri hatırlarız ve öğrenmiş oluruz.[5] Platon bunu Sokrates’in bilgisiz bir köleye geometri sorusu çözdürmesiyle aynı diyalogda aktarır. Ayrıca Phaidon’da bu “Doğuştan İçerik” kuramına daha detaylıca değinir ve bedenden her bir kaçışımızda tüm idea bilgisine ulaştığımızı söyler.[6] Platon epistemik olarak iyimserdir ve bilgiye ulaşabileceğimizi hatta nasıl ulaşabileceğimizi dahi söyler ve kuramı derin bir temellendirmeye sahiptir ancak sofist göreceliliği yalnızca algı farklılıklarından yola çıkar ve temellendirmede bulunmayarak problematik bir kuram inşa eder. Bugün hala Yeni-Platonculuk (Neoplatonizm) revaçtadır bu yüzden, misal ahlakı temellendirme konusundan kaçınan bazı ateistler (örneğin Iris Murdoch, Thomas Nagel vb.) neoplatonizmi takip ederler hatta bu onların ateist çevrelerde materyalist anlayışın dışına çıktıkları için “ateist” sayılmamalarına neden olur. Erken Yeni-Platonculuk (Plotinos vb.) ve Modern Yeni-Platonculuk (R. M. Hare vb.) sofistlerin görüşlerinden etkilenip epistemik anarşizme veya epistemik kötümserliğe kapılan filozoflardan tarih boyunca daha önde olmuştur, bu da Platon’un derin temellendirmelerinin başarısını gösterir.

Ø  (Theaitetos 176) “Sokrates: Eğer bir insan biliyorsa bu bilgelik ve erdemdir, bilmiyorsa kötülük ve erdemsizliktir.”

Platon’a göre erdemler bilgidir ve kötülük bu noktada cehaleti simgeler. Platon’a göre erdem öğretilebilirdir ancak yine de öğrenip öğrenmemek muhatabın tercihindedir. Aslına bakarsak erdemin öğretilebilir olduğunu savunan pozisyonu yalnızca Platon paylaşmıyor, sofistler de bu kanaatteler ancak bu Platon’a kıyasla onlar için daha problematik. Bu problemlerin kaynağı “her şeyin ölçüsünün insan” olması. Yani her şeyin ölçüsü insansa neden bencilliği savunan insanların erdemi olan bencillik yerine özgecilik öğütlenir? Bu tavırları dogmatik olmakla birlikte dogmalardan kurtulmaya çabalayan sofistlerden ziyade Platon tarih boyunca aynı pozisyonda olmalarına rağmen daha çok rağbet görmüştür.

Yani Platon bilgiye dair dört konuda da sofistlere kıyasla daha başarılı olarak kabul edilebilir:

1. Bilginin Mümkünatı

2. Bilginin Mahiyeti

3. Bilgiye Ulaşma Yolu veya Yolları

4. Bilginin Öğretilebilirliği

1.3. Platon’un “İdealar Kuramı’nı kabul etmeden ne bilim ne felsefe yapabilirsiniz” sözünden kasıt nedir? “Sofist göreceliliği” baz alınarak bilim yapılması mümkün müdür?

   Buradaki kasıt aslında Platon’un kurduğu aksiyomatik dünyaya yöneliktir. Aksiyom veya ön kabul, gerekçelendiremeyeceğiniz ve “Niye kabul edeyim ki?” veya “Niye kabul etmeyeyim ki?” diye soramayacağınız önermelerdir. Bilim ne kadar “nesnel” kabul edilse de bilim yapmak için de birtakım felsefi ön kabuller gerekir, hatta bunlar kişinin inanç, kültür ve sosyokültürel konumuna göre farklılık gösterebilir. Bu bilimi öznel bir faaliyet haline getirir. Misal ünlü bilim felsefecisi Alexander Koyré “Bilimin yalnızca birtakım ussal süreçlerle ortaya çıkmadığını, bunların temelinde birtakım us dışı, mantık dışı, bilim dışı öğelerin; metafizik, dinsel, gizemci öğelerin bu süreçlerde yer aldığını” ileri sürmüştür.[7] Aynı şekilde Levi-Strauss’un “yapı” ve Foucault’un “episteme” kavramları kültürel bir takım ön kabuller üzerinedir.[8] Dolayısıyla zihni her türlü bilgi ve aksiyomatik dogmadan arıtamayacağımız için bilim özneldir ve bu öznelliği aşmak bir yöntem, bir tanım ve bazı genel ön kabuller gerektirir. Aksiyomlar olmaksızın sistem kendi kuyruğunu yutan bir yılan gibi kendi kendini yok eder, sofistlerde olduğu gibi.

   Bilim felsefesinin amacı tartışmalı bir konudur ancak Talip Kabadayı ilgili eserinde bilim felsefesinin asıl amacının “Bilim nedir?” sorusuna cevap vermek olduğunu söyler.[9] Buna aslında bilimi “anlamak” da denilebilir. Bu alan aslında bilim ve felsefeyi ayırıp nasıl bir yöntem, tanım ve ön kabul dizisi kabul edeceğimiz üzerine tartışır. Hans Reichenbach’ın uzlaşımcılığıyla ortaya çıkan bir akım, Viyana’da “mantıksal pozitivizm” adıyla yeniden canlanmış ve metafizik bilgiyi reddederek yalnızca bilimsel bilginin değerli olduğunu ve felsefeyi “bilimsel yöntemle” yapmamız gerektiğini savunmuşlardır.

   Misal Viyana çevresinin kurucusu sayılan Moritz Schlick (bir fizikçi ve felsefe profesörü) bilgiyi şu sözleriyle tanımlar: “Her bildirim bir olgunun ifadesidir ve bunlar bilgiyi temsil ederler.”[10] Schlick bu ifadesinin öncesinde bu söylemini açar ve kavramın, olgunun akıldaki simgesi; bildirimin (statement) de kavramlar arasındaki düzenli ilişkilerin ifadesi olduğunu söyler. Yani Schlick aslında basitçe şunu söyler: olguların algıdaki karşılıkları ve bu karşılıkların düzenlilikleriyle yarattığımız ifadeler bilgidir. Bu “olguya dayandırılan bilgi” tamamen felsefi bir ön kabuldür ve bir tür bilim sisteminin temelinde yatar. Ardından Schlick bu fiziksel olgusallığı şu ifadeleriyle daha da ön plana çıkarır: “Nitekim bilgi, özünde dünyanın düzeninin ve yapısının yeniden üretimidir; bu yapının özü ya da içeriği bilginin bir parçası olamaz, çünkü bir ifade nihayetinde, ifade edilen şeyin kendisi değildir. Bu yüzden içeriği ifade etmeye çalışmak anlamsız bir eylemdir. Bu da esas ‘varlığın özünü’ bilebilmesini amaçlayan her tür metafiziğin kabul edilmeme gerekçesini açıklamaktadır.” Schlick’in bu anlatımını şöyle örneklendirebiliriz: Bir harita, bir ülkenin nehirlerini gösterir; ama ne kadar detaylı olursa olsun, harita yağmurun kokusunu, toprağın dokusunu, nehrin çağlayan sesini taşıyamaz. Yani öz ile ifade farklıdır, harita nehirleri gösterir ama nehirden akan suyun yapısını anlatamaz, bu da şu demektir; olgunun (nehir) bilimsel ifadesi (harita) onun özünü (gerçekliğini) vermez ama özü bulmak için metafizik kavramlara başvurulmamalıdır. Öze bilgiyle ulaşılamaz ancak öze ulaşamamamız bir olumsuzluk vs. değildir, yalnızca dilimizin sınırlılıklarından kaynaklanır. Bu yüzden bilimsel bilgi değerliyken metafizik “bilgi” değersiz ve kaçınılması gereken bir şeydir. İşte Schlick bu sınırlılıkları ve deney-gözlemin önemini şöyle ifade eder: “İnsani yetersizlikler onu fiilen takip edişimiz hususunda önümüze engel olarak çıkması muhtemeldir. Bütün bu durumlarda daima doğrudan doğruya yaşanmış bir tecrübeye (Erlebnisse) imkân veren, doğrudan doğruya olarak gözlemlenebilen bir gidiş (comportement) manzarası altında görünecek bir soruşturma eylemine ulaşılacaktır. Gerek günlük hayatta gerek ilimde herhangi bir önermenin doğruluğu başka şekilde ispat edilemez. Gerçeğin gözlemden yani deneysel bilim vasıtalarından başka kontrolü yoktur ve nihayet her bilim- yani ilmin içeriği, bir bilgi sistemiyle deneysel bir surette (forme) doğru olan anlatım (énoncé) sistemi ile vardır. (…) Onun dışında felsefi hakikatlere özgü ayrı bir saha aramamalıdır. Felsefenin kendisi bir önermeler sistemi değildir. O bir ilim değildir.”[11] Schlick burada bahsettiğimiz dilsel sınırlılıklardan ve bir önermeyi ancak bilimselse bilimsel yöntem kullanarak ispat edebileceğimizi söyler, ona göre gerçek ancak deney ve gözlemle anlaşılıp formüle edilebilir. Felsefeyi burada bilimden ayrı bir konuma yerleştirir. Ancak felsefeyi her bilimin başlangıcı ve sonu olarak gören Schlick onu metafizikten arındırma niyetindeydi. Metafiziğe karşı değildi ancak onu yöntemsel olarak kullanmaktan kaçınıyordu. Bunu şöyle ifade eder: “Felsefe, önermelerin (proposition) manasını keşif ve ispat etmeyi kendine hedef edinen bir faaliyettir. Bunların doğru olup olmadıklarını kontrol etme işi de bilime düşüyor. (…) Kısacası o bütün bilimsel bilginin alfa ve omegası- başlangıcı ve sonudur. (…) Temelin ‘felsefi prensiplerden’ ibaret olması ve sonunun da bu defa ‘metafizik’ adıyla süslenmiş olarak diğer felsefe prensiplerinin kubbesinden ibaret bulunmaması gerektiğine inanılarak hataya düşülüyordu.”[12]

   Schlick bir başka eserinde bilginin mümkünatına dair şunları sarf eder: “Bu nedenle bilginin doğasına özgü olan şey, tam da her zaman aynı zamanda zaten bir ifade ya da simgesel temsil olan bu simgesel adlandırma veya eşgüdüm ilişkisidir. Böylece bilgi tam olarak (par excellence) iletilebilir; tüm bilgi iletilebilir ve iletilebilen her şey bilgidir.”[13] Bu Gorgias’a açık bir karşı çıkıştır ve Schlick bununla beraber bilgiye dair üçüncü temel ön kabulüne de yer verir. Ona göre bilgi iletilebilir ve edinilebilirdir. Bir de alışkanlık (acquaintance) veya deneyim/tecrübe vardır ki bu iletilemez yalnızca içsel olarak deneyimlenir ve tam manasıyla dilsel olarak ifade edilemez ve bu tür deneyimleri sorgulamak veya özüne ulaşmak adına sorular sormak da anlamsızdır.[14] Hatta metafizik bu anlamsız sorulara cevap ararken ortaya çıkar.[15] Ve bilginin mahiyetine dair son ön kabulünü de yapar Schlick: “Kulağa ne kadar paradoksal gelse de, günlük hayatın en yaygın ifadelerinden bilimin en karmaşık iddialarına kadar tüm ifadelerimizin yalnızca dünyanın biçimsel ilişkilerini yansıttığı ve bunlara deneyim niteliğinden kesinlikle hiçbir şey girmediği kelimenin tam anlamıyla doğrudur. (…) Dolayısıyla tüm bilgi, doğası gereği biçimlerin ve ilişkilerin bilgisidir, başka bir şey değil. Bilgiye veya kelimenin salt mantıksal anlamıyla yargıya erişebilenler, yalnızca tanımlanmış anlamdaki biçimsel ilişkilerdir. Bununla birlikte, içeriğe ait olan ve yalnızca özneye ait olan her şeyin artık onlarda mevcut olmaması gerçeği sayesinde, bilgi ve yargı hem benzersiz bir avantaj elde eder, zira gerçeklikleri artık subjektif olanla sınırlı değildir.”[16] Burada Schlick basitçe doğuştan (a priori) bazı bilgilere sahip olduğumuzu rasyonalistler gibi kabul eder ve ön kabullerini bu bilgilere dayandırır, deneyim bilgisini bu bilgiyle gerekçelendirip nesnel ve reel bir dünyanın kabulüyle bilimsel yöntemini inşa eder. İşte klasik empiristlerden bu noktada ayrılıp aynı Kant’ın kritisizmi gibi ikisini harmanlar ve bu gerekçelendirmelerle mantıksal bir gerekçelendirme iddiasında olduğundan kendi görüşünü “mantıksal pozitivizm” (logical positivism) veyahut “mantıksal empirizm” (logical empricism) olarak niteler. O halde şimdi bir fizikçi yani bir bilim insanı ve aynı zamanda bir felsefeci olan Schlick’in ön kabullerine/aksiyomlarına bakalım:

1. Bilgi ifade edilebilir, aktarılabilir ve öğretilebilir

2. Bilgi mantık ve matematikle ifade edilebilen ve dile getirilebilen biçimsel (soyut) ilişki ve ilkelerin tümüdür

3. Bilgi kategorisine girmeyen ve tam olarak diğer zihinlerle korelasyon kurulup aktarılamayan deneyim ve tecrübenin niteliği bilginin ötesindedir dolayısıyla ifade edilemez ve metafizikle açıklanmaması sadece öyle kabul edilmesi gerekir

4. Gerçek dünyaya ilişkin olguların bilgisi biçimsel ilişki ve ilkelerin bilgisiyle temellendirilir ve deney-gözlemle ispatlanır, doğrulanır veyahut onaylanır (confirmation)

5. Doğuştan bazı bilgilere sahibizdir

Burada bilginin yöntemini, mahiyetini, mümkünatını ve kaynağını veren Schlick buradan bir bilimsel yöntem ve epistemoloji inşa eder. Buradaki tüm alıntılar ve Schlick örneğinin amacı tam olarak buydu, aksiyomatik davranmadan bilim veya felsefe yapamazsınız, yaparsanız içeriği boş ve temeli sağlam olmaz. Ayrıca bu aksiyomatik tavrın zorunluluğu bize bilimin dogma (sarsılmaz ve değişmez bilgi) içermeyen, tamamen nesnel ve kesin bir alan olduğu söyleminin aksini ispatlar. Üstüne üstlük bu aksiyomlar değişip kendilerini yeni paradigmalara da bırakabilirler. Misal Whewell’den miras kalan ve Schlick’in de zamanında paradigma olan doğrulamacılık, bilimsel (sentetik) önermelerin kanıtlanabilir (apodiktik) olduğunu varsayarak bir nedensellik (causality) ortaya koyar ancak ardından gelen Karl Popper Bilimsel Araştırmanın Mantığı adlı eserinde yanlışlamacılığı (falsibility) yani bilimsel önermelerin ispatlanamayacağı yalnızca yanlışlayarak yerine yenisini koyabileceğimiz görüşünü ortaya atmıştır. Ona da karşı çıkan Paul Feyerabend yöntemsel anarşiyi savunmuş ve “anything goes” (ne uyarsa) ilkesiyle tüm yöntemlere savaş açmıştır.[17] Buradan da anlaşılacağı üzere bilimin yöntemine dair veya bilimi bilim olmayandan (pseudo-science) neyin ayırdığına dair bir kanaat birliği yoktur. Bilim özünde subjektif bazı kabullere dayanan öznel bir eylemdir ve aksiyomatik tavırdan bağımsız yürütülemez. Bu yüzden dogmatik bilgi anlayışından kaçındıklarını söyleyen sofistlerin göreceliliği bilime elverişli değildir.

2.    Modern Felsefede Bilgi ve Gerçeklik Arasındaki İlişki

2.1.  Descartes’ın “Düşünüyorum, öyleyse varım” önermesi gerçekliği nasıl temellendirir? Şüpheci tutum bilimin ilerlemesini nasıl etkiler?

Descartes, bu savı öne süren ilk kişi değildi, bu savın geçmişi Parmenides’e dek sürülebilir. Parmenides şunu der: “Zira özdeştir düşünme ile var olma.”[18] Bu eski savı Descartes emin olabileceği bir bilgiden yola çıkarak bir bilgi felsefesi kuramı inşa etmek istediğinden yapmıştır. O bir septik değil, yöntemsel septiktir hatta kendisi bunu şöyle dile getirir: “Sadece şüphe etmek için şüphe eden ve her zaman kararsızmış gibi görünen septiklere öykünüyor değildim; zira tam tersine, tüm amacım, yalnızca emin olmaya ve kayayı veya kili bulmak için toprağı ve kumu bir kenara atmaya yönelikti.”[19] Descartes bunu yapar, tüm bu yanıltıcı verilerin kaynaklarını görmezden gelir; bahsettiğim bu kaynakların başını da duyu verileri ve algılar çeker. Sonra bir meditasyon haline bürünüp düşünür ve şunları der: “Beni yanıltmak için tüm hünerlerini kullanan, güçlü olduğu denli hilekâr ve aldatıcı bir kötü cinin olduğunu farz edeceğim. Gökyüzünün, havanın, yeryüzünün, renklerin, şekillerin, seslerin ve dışımızda görüp duyduğumuz her şeyin, sadece bu kötü cinin çabuk kanan yanımı tuzağa düşürmek için kullandığı yanılsamalar ve aldatmacalar olduğunu düşüneceğim. Kendimi de elleri, gözleri, teni, kanı, hiçbir duyusu olmadığı halde hatalı bir biçimde tüm bu şeylere sahip olduğuna inanan bir varlık olarak göreceğim. Bu düşünceye inatla bağlı kalacağım; zira bu yolla herhangi bir hakikatin bilgisine ulaşmak gücüm dahilinde olmasa bile, en azından yargılama yetimi askıya almak benim elimdedir. Bu nedenle, inandığım şeyler arasına hiçbir yanlışlığın girmemesi için büyük bir özen göstereceğim ve zihnimi de o büyük aldatıcının her türlü hilesine karşı öyle iyi hazırlayacağım ki, ne kadar güçlü ve hileci olursa olsun, bana asla herhangi bir şeyi zorla dayatamayacak.”[20] Daha sonra Descartes kötü cininden kurtulmanın yolunu bir cümlede bulur ve şöyle der: “Eğer kendimi bir şeye inandırmışsam ya da sadece herhangi bir şeyi düşünmüşsem, kuşkusuz vardım. Ama bir de tüm hünerini beni hep kandırmak için kullanan çok güçlü ve çok kurnaz, ne idüğü belirsiz bir aldatıcı var. Eğer beni aldatıyorsa, öyleyse var olduğuma hiç kuşku yok; istediği kadar aldatsın beni, ben bir şey olduğumu düşündüğüm sürece, bir şey olmamamı asla sağlayamayacaktır. Öyle ki, her şeyi iyice düşünüp özenle inceledikten sonra; ‘benim, varım’ önermesini her ileri sürüşüm ya da zihnimde tasavvur edişimde onun zorunlu olarak doğru olduğu sonucuna varmak ve bunun değişmez olduğunu kabul etmek gerekir.”[21] Descartes burada cogito ergo sum diyerek kötü cini alt eder ve bu varlığın ne olduğunu yani mahiyetini tanımlamaya girişir: “Benim, varım: bu kesin, ama ne kadar süre için? Ancak düşündüğüm sürece; zira ola ki düşünmeye son verseydim, aynı zamanda olmaya ya da var olmaya da son verirdim. Şimdi ille de doğru olmayan hiçbir şeyi kabul etmiyorum: Öyleyse ben, kesin olarak söylersek, sadece düşünen bir şeyim; yani bir zihnim (espirit), bir anlığım (entendement), ya da aklım (raison); ama bunlar önceden bana yabancı olan terimler. Oysa ben gerçek ve gerçekten var olan bir şeyim, iyi de nasıl bir şey? Söylediğim gibi, düşünen bir şeyim.”[22] İşte tam da bu noktada Descartes düşünmek veya bilişsel (cognitive) aktivitede bulduğu gerçekliğini ve benliğini, bu aktiviteler zihin, anlık veya akılda gerçekleştiğinden gerçekliğini ve benliğini tüm bu araçların kaynağı olan ruha atfeder. Böylece bir düalizm yaratır ve beden ile ruhu ayrı iki olgu olarak kabul eder. Rasyonalizm akımının kaynağı burasıdır: gerçeklik ve benlik akıldadır, ruhtadır. Beden ise ona göre bir makine veya otomattan ibarettir, bu fikrini şöyle ifade eder: “Ancak çok az parça kullanarak farklı otomatları veya hareket eden makineleri ne kadar yapabildiğini bildiklerinden, bu bedeni, Tanrı’nın elleriyle yapılması nedeniyle, insanlar tarafından icat edilmiş herhangi bir makineden karşılaştırılamaz bir biçimde daha iyi düzenlenmiş ve en hayranlık verici hareketlere bizzat sahip bir makine olarak görecek kişilere tüm bunlar hiçbir şekilde tuhaf gelmeyecektir.”[23] Beden bir makinedir ve akıl veya ruh gerçeğin ve benliğin özüdür, bilginin kaynağıdır. Descartes anlatıldığı gibi tüm bilgilerin doğuştan (a priori) olduğunu söylemez, sonradan (a posteriori) bilgi de mümkündür ancak tüm bilgilerimizin özü doğuştan olanlarda saklıdır, şöyle der Descartes: “Bu ilkelerin başka bir yerden değil ruhlarımızda doğal olarak bulunan bazı hakikat tohumlarından elde edilebileceğini hiçbir zaman göz ardı etmedim.”[24] Hatta deneysel bilginin adını zikreder ve şunları der: “Öyle ki, bundan böyle, deney ve gözlem gerçekleştirme konusunda az veya çok kolaylığa sahip olmama göre, doğanın bilgisi konusunda az veya çok ilerleyeceğim.”[25] Ona göre doğanın bilgisi ancak deney ve gözlemde saklıdır ancak bu bilgilerin özü yine doğuştan gelen formel bilgilerde yatar.

   Buradaki bir diğer önemli mesele “gerçeklik” meselesidir. Descartes’e göre algılananla var olan aynı değildir, bunu şöyle ifade eder: “Buradaki planım ışığı tartışmak olduğundan, dikkatinizi çekmek istediğim ilk şey, ışığa dair duyumumuz yani gözlerimiz aracılığıyla hayallerimizde oluşan fikir ve içimizdeki bu duyumu üreten nesnelerdeki şey, yani bir alev veya güneşteki ‘ışık’ denilen şey arasında fark olabileceğidir.”[26] İşte burada realizm problemiyle karşılaşırız.

   Pyrrhon ile başlayan kuşkuculuk akımını benimseyenler bilgilerin doğruluğuna veyahut yanlışlığına ulaşamayacağımızı bu yüzden yargılarımızı askıya alıp (epokhe) iç huzura (ataraxia) ulaşmamız gerektiğini savunurlar.[27] Onlara göre gerçekliğe dair hiçbir bilginin doğruluğunu bilemeyiz, her biri birer sanıdır. Deminki cümlede bahsi geçen önermenin dogmatikliğinden kaçınmak ve tam anlamıyla kuşkucu olabilmek için bunun geçmiş deneyimlerimize dayanan, ihtiyaca yönelik ve kişisel bir yaşam tarzı olduğunu söylerler ancak bu onları ya giriştikleri felsefi tavırdan yoksun bırakır ya da dogmatikleştirir. Aynı sofistlerde olduğu gibi, dogmadan kaçınmaya çalışan septikler de kendilerini yok ederler, Hegel bunu şöyle dile getirir: “Kuşkuculuk kendi temelini de yok ederken üzerine bastığı zemini de dinamitlemektedir.”[28] İşte bu noktada tam anlamıyla bir bilimsel yöntem, bilgi kuramı veyahut ontoloji inşa etmek için gerçekliği temellendirmek gereklidir, kuşkuculuk (en azından Eski Çağ kuşkuculuğu) bilime uygun değildir, aynı sofistlerin rölativizminin bilim yapmaya uygun olmaması gibi. Dogmatiklikten ve aksiyomlardan kaçınan her türlü kuram bir noktada kendisiyle çelişmeye ve sistemsel bir kuram oluşturamamaya mahkumdur.

   İşte bu noktada bilim felsefesi ve epistemolojide iki farklı akım ortaya çıkar: realizm ve anti-realizm. Ne kadar kendi içlerinde alt başlık ve savunulara ayrılsa da belli başlı gruplarda toplayabiliriz bu konudaki görüşleri[29];

·       Gerçekçilik (realism): Bilimdeki teoremler “yararlı kurgular” değildir, doğrudan gerçeği temsil ederler. Gözlemlenemeyen veya deneyle onaylaması/yanlışlaması yapılamayan bilimsel fenomenler kabul edilmelidir çünkü bu tarihsel süreçte “mucizeye yer yoktur” (no miracle argument), bilimsel teorilerimizin veya gözlemini en azından elimizdeki şu anki teknolojiyle yapamadığımız olguların bu denli tutarlı sonuçlar doğurarak bizi teknikteki gelişmelere sürüklemesi tesadüf olamaz. Ayrıca yalnızca gözlemlenebilir varlıkları kabul etmek DNA veya elektron veyahut karanlık enerji gibi olguları dışlamak ve başarılı olguları heba etmek demektir. Aslında tam olarak böyle bir savunusu vardır gerçekçilerin. En büyük sorunlarıysa bilimin yöntemi olan empirist epistemolojiyi ve deney-gözlemin önemini bu görüşle nasıl bağdaştıracaklarıdır çünkü empirist-epistemolojide bilgi, deney ve gözleme dayalı olandır ancak deney ve gözleme dayanmayan olgular bilgi olmadıkları için nasıl nesnesi bilgi olan bilimin kapsamında yer alabilirler? Bu büyük bir sorundur. Bundan ötürü “yapısal gerçekçilik” adlı bir alt akım doğmuştur. Ayrıca “en iyi açıklamayı seçme” olgusu onun gerçekçiliğine zarar vererek bir yönden “En iyi açıklamayı (uzaklaşma veya abduction) seçiyorsak neden araçsalcı değiliz?” sorusunu doğurur. Gerçekçilik akımının başlıca savunucuları: Hilary Putnam, Richard Boyd, Stathis Psillos ve J. J. C. Smart’tır.

·       Yapısal Gerçekçilik (structural realism): Bilimin olgular hakkındaki deney ve gözleme dayanan saptamaları şüphelidir, gerçek olan matematiksel yasalar ve biçimsel ilişkilerdir, bunlar doğrudan gerçektir. Dolayısıyla bilgi gerçeğe dair olduğundan yalnızca “yapıları” bilebiliriz. Buradan şu anlaşılır, gözlemlenmeyen bilimsel fenomenlere inanmak opsiyoneldir hatta inanılmaması daha makuldür. Bu noktada empirist epistemolojiyle kapı aralar ancak hala “en iyi açıklama” olgusuna sahipken araçsalcılığa karşı bir tavır olarak değerlendirilemez. Bu akımın başlıca savunucuları: John Worall (Epistemik olarak), James Ladyman ve Steven French’tir (Ontolojik olarak)

·       İnşacı Empirizm (constructive empricism): Teorilerin yalnızca gözleme dair olan sonuç ve olgularına inanmak yeterlidir, gözlemlenemeyen olgulara dair önermeler kabul edilmek zorunda değildir yani ontolojik bir taahhüt vadetmezler. Teorinin amacı gözlemlenebilir olgularla uyumu yakalamak ve onları doğru bir yöntemle açıklamaktır. Bu noktada empirist epistemolojiyle uyum sağlar ancak yapısal gerçekçilikten farklı olarak sadece yapıları değil olguları da gerçek kabul eder. Yine araçsalcılığa karşı bir tavır değildir, en iyi açıklamayı seçmeye odaklıdır. Mantıksal pozitivist ve empiristler çoğunlukla bu görüşe eğilimlidirler. Başlıca temsilcisi Bas van Fraassen’dir.

·       Araçsalcılık (instrumentalism): Teorilerin doğruluğundan bahsedilemez, onlar sadece kullanışlı araçlardır, önemli olan doğrulukları değil işlevsellikleridir. Bilim gerçeğe erişemez sadece bize bazı öngörüler sağlar ve teoriler aslında gerçekliğin öngörüsünü oluşturan simgesel yapılardır. Gerçeklikçilikten uzak ve anti-realizme dahil kabul edilen bu görüş teorilerin kısmen gerçeği yansıttığını ve kurgusal değil, gerçeğin basit bir simgesi olduğunu söyler. Ayrıca test edilemeyen hipotezler anlamsızdır yani gözlemlenemeyen olgular bu noktada gereksiz kabul edilir. Mantıksal pozitivist veya empiristlerin bir kısmı da bu görüşe sahiptir. Bir gerçekçi olan Alan Musgrave bu görüşü “Neden işe yarıyorlar?” sorusunu cevapsız bıraktıkları için eleştirir çünkü işlevsel olmalarının anlamı onların gerçekçiliğinde yatar.[30] Başlıca temsilcileri: Ernst Mach, Pierre Duhem, John Dewey ve Karl Pearson’dur.

·       Kurgusalcılık (fictionalism): Anti-realizmin en belirgin ve radikal formudur. Bu görüşe göre teorik (gözlemlenmemiş) varlıklar yalnızca birer işlevsel kurgudur ve teorilerin hepsi gerçekliği anlatmaya çalışan ama onu temsil etmeyen kurgusal şemalardır. Misal sayılar işlevsel olarak kullanılır ama sayılar ontolojik bir varlığa sahip değildir, yalnızca işlevsel bir kurgudur. Dış dünyaya yönelik deney ve gözlemlerimizin gerçeği yansıttığı kurgusu da buna dahildir.[31] Alman filozof Vaihinger bu noktada bizim kurgularla irrasyonel dünyayı rasyonalize ettiğimizi savunur, bilim işte bu kurguların materyale yönelik bir kısmıdır.[32] Ancak bilimsel bilginin gerçekliğini reddetmekle bilimsel teorilerle paralel giden teknik ilerlemeyi yadsımak arasında bir gerilim vardır. Hans Vaihinger, Nancy Cartywright, Stephen Mumford ve Ronald Gierre bu görüşün başlıca temsilcileridir.

Bu noktada tüm bu görüşlerin problematik yanlarından kaçınmak adına “Yaklaşımcı Gerçekçilik” (convergent realism) ortaya atılmıştır. Larry Laudan, Philip Kitcher ve Wesley Salmon tarafından başlıca temsil edilen bu görüşe göre teoriler doğayı tam anlayamaz ama gittikçe daha iyi temsil eder. Her teori doğanın gerçekliğine bir adım daha yaklaşır ama hiçbiri onu tam manasıyla açıklayamaz. Ben bu pozisyona anti-realist görüşleri ekleyerek daha farklı bir görüşü savunuyorum. Kendi görüşümü şöyle özetleyebilirim; bilimsel kuramlar gerçekliğin belirli bir kısmını açıklayabilir ancak tümünü açıklamaz, gerçeklik indirgenemez biçimde karmaşıktır ve bilimsel teoriler bu karmaşıklığı yalnızca işlevsel açıdan sadeleştirir; kuramlar epistemik araçlardır, ontolojik gerçekliğin ta kendisi olamazlar. Misal elmadaki vitaminleri bilmeniz demek onun tüm genetik kodlarına ve evrimsel süreçte neden o vitaminleri edindiğine dair bilgiye sahip olmanızı gerektirmez ama yalnızca elmanın vitaminlere sahip olduğunu bilerek onu yerseniz burada işlevsellik devreye girer. Bu metaforda benzetimler şöyledir:

-Elma= Gerçeklik

-Elmadaki Vitaminlerin Bilgisi= Kısmi bilimsel gerçeklik (Epistemik)

-Yeme Eylemi= Bilimden işlevsel olarak yararlanma

Bu noktada septisizm saf haliyle bilim yapmamızı engeller çünkü onun üzerine gerçeklikle ilgili aksiyomlar kurarak bir sistem inşa edemeyiz ancak bu kuşkuculuğu empirik olarak kullanan filozoflar olmuştur, bu empirik kullanım onların aksiyomatik tavrına engel olmamıştır çünkü deneysel bilgiyi aksiyomatik olarak kabul etmişlerdir. Bunlardan biri son kurduğum cümleye dahi şüpheyle yaklaşmış olan David Hume’dur.

   Hume bir pozitivist değildir, o doğa bilimlerini övmez ya da nihai bilgi kaynağı olduğunu düşünmez.[33] Onun tek derdi metafizik bilgi kaynaklarından hakikati arındırmaktır ve bunu radikal bir şüphecilikle yaptığından bir tür “enfant terrible” veya “oyunbozandır”. Hume metafizik hakkında şunu söyler: “Sözgelimi ilahiyat ya da okul metafiziği hakkında bir kitap elimize alsak, soruyorum: Nicelik ya da sayıyla alakalı soyut bir muhakeme içeriyor mu? Hayır. Olgusal durum ve var oluş hakkında deneysel bir muhakeme içeriyor mu? Hayır. O halde yakın gitsin, zira içinde safsata ve yanılsamadan başka bir şey yok demektir.”[34] Bu denli büyük bir sarsıntıya yol açan Hume’un kuşkucu fikirleri iki şeyden kuşku duymaz:

1) Matematik (biçimsel) bilgiler (relations of ideas)

2) Tabiat bilimlerinden deney ve gözlemle elde edilen bilgiler[35] (matters of fact)

Hume buradan da anlaşılabileceği üzere empiristtir ancak o ilerleyen süreçte doğa bilimlerinin yöntemini ve varsayımlarını da eleştirecektir. Ona göre bu iki bilgi dışında kalan tüm bilgiler anlamsızdır, bir kuruntu veya yanılsamadır. O ilgili kitabında şöyle söyler: “Dolayısıyla burada zihnin tüm algılarını iki sınıf ya da türe ayırabiliriz. Ayrım noktası güç ve canlılık konusundaki nicel farkları olacaktır. Daha güçsüz ve cansız olanlara genellikle fikir veya düşünce (idea) adı verilmektedir. Diğer türeyse dilimizde ve diğer pek çok dilde henüz bir ad verilmemiştir; sanırım bunun nedeni, felsefi amaçlar haricinde bunları genel bir ad ya da sıfat altında toplamanın gerekli görülmemiş olmasıdır. Bu nedenle biz biraz serbest davranalım ve bunlara ‘izlenim’ (impression) adını verelim; ama bu sözcüğü alışıldık anlamından biraz farklı bir anlamda kullandığımızı da belirtelim. İzlenim derken işittiğimizde, gördüğümüzde, hissettiğimizde sevdiğimizde, nefret ettiğimizde ya da istediğimizde oluşan daha canlı algılarımızın tamamını kastediyorum. İzlenim ile fikir aynı şey değildir; fikirler daha cansız algılar olup, yukarıda bahsi geçen duyumların ya da hareketlerin herhangi birini düşündüğümüzde bilincinde olduğumuz şeydir.”[36] Yani Hume, Locke’un Tabula Rasa fikrine sıcak bakar ve tüm bilgilerimizin a posteriori olarak duyum verilerinin izlenimlerinden (impression) ortaya çıktığını söyler.[37] Hume’dan önce ileride değineceğimiz Berkeley, bazı dış-duyum demetlerinin bizde madde sanısını uyandırdığını söyler, Hume da aynı şekilde iç-duyum demetlerinin bizde ruh, tanrı vb. metafizik sanıları uyandırdığını söyleyerek metafiziği reddeder.[38] Bilimin yöntemini eleştirmek için şuradan yola çıkar; olgusal (sentetik) önermeler zaruri değildir, “Güneş yarın doğudan doğacak” cümlesiyle “Güneş yarın doğmayacak” cümlesi çıplak halleriyle kanıta dayanmayan (undemonstrative) önermelerdir dolayısıyla ikisi de “mümkün” (probable) kapsamında değerlendirilir.[39] Konuya dair şunları söyler Hume: “İnsan aklının nesnelerinin ikinci türü olan olgusal durumlarıysa aynı tarzda doğrulanamaz ve bunların hakikatine ilişkin delillerimiz ne kadar çok olursa olsun, ilk türdeki nesnelerle aynı nitelikte değildir. Her olgusal durumun tersi de yine mümkündür; çünkü hiçbir zaman bir çelişki iması içermez ve zihin tarafından aynı kolaylık ve açıklıkla, sanki gerçekliğe olabildiğince uygunmuş gibi düşünülür. Güneşin yarın doğmayacağı önermesi en az yarın doğacağı önermesi kadar anlaşılır ve çelişkisiz bir önermedir. Bu nedenle yanlışlığını tanıtlamaya çalışmak boşa kürek çekmek olur. Tanıtlama yoluyla yanlış olsaydı, bir çelişki içerirdi ve zihin tarafından asla açık bir şekilde tasavvur edilmezdi.”[40] Hume işte buradan yola çıkarak şunu sorar: Neye dayanarak Güneş yarın doğudan doğacak diyoruz? Bunun iki cevabı vardır Hume’a göre[41];

1. Olaylar arasındaki nedensellik bağlantısı (causality)

2. Bu bağın her zaman aynı kalacağı genellemesi, indüksiyonu (induction)

Hume bu noktada zaruriymiş gibi kabul edilen nedenselliğe karşı çıkar ve bir örnek vermemiz gerekirse şunu söyler: yerlerin ıslak olduğunu gözlemlediğimizde basitçe yağmur yağdığını düşünüyoruz, oysaki birisi yerlere su dökmüş de olabilir. Bunu önceki deneyimlerimizden yola çıkarak bir alışkanlık (custom, habit) olarak ürettiğimizi söylüyor Hume. Yani nedensellik zorunlu ve doğal değildir, bizim doğayı anlama çabamızın bir ürünü olarak psikolojik ve yapaydır.[42] İşte Hume bu noktada bir diğer sanıya geçiyor: genelleme (induction) sanısı. Biz her zaman sınırlı gözlemlere sahibiz yani hayatımız boyunca yağmurun yağıp yerleri ıslattığını belirli bir sayıda gördük ancak bunlar her zaman yetersiz kalacaklardır çünkü aksi de mümkündür. İşte biz bu sanıya kapılıp genelleme yaparız oysa kim bu genellemelerin gerekçelendirmesi yetersizdir. Bunu şöyle ifade eder Hume: “Karanlıkta bir insan sesi ve akılcı konuşma duymamız, orada bir insan olduğuna emin olmamızı sağlar. Neden? Çünkü bunlar insan bünyesinin ve dokusunun sonuçlarıdır ve ona sıkı sıkıya bağlıdır. Eğer bu nitelikteki diğer tüm muhakemeleri teşrih masasına yatırırsak, neden-etki (cause-effect) ilişkisine dayandığını ve bu ilişkinin yakın veya uzak, doğrudan veya dolaylı olduğunu görürüz. Isı ve ışık ateşin dolaylı etkileridir ve birini haklı olarak diğerinden çıkarabiliriz. Dolayısıyla olgu meseleleri hakkında emin olmamızı sağlayan bu delilin niteliği hakkında tatmin olmak istiyorsak, neden-etki bilgisine nasıl ulaştığımızı soruşturmak zorundayız. İstisna kabul etmeyen genel bir önerme olarak, bu ilişkinin bilgisine hiçbir örnekte a priori muhakemelerde ulaşılmadığını; tamamen deneyimlerimizin bir ürünü olarak, belli nesnelerin mütemadiyen birbiriyle bağlantılı olduğunu gördüğümüzde ortaya çıktığını doğru bulduğumu söylemeliyim. Fevkalade güçlü doğal aklı ve yetenekleri olan bir adamın önüne bir nesne koyulduğunda, eğer o nesne kendisi açısından tamamen yeniyse, duyulabilir niteliklerini tamamen eksiksiz bir şekilde inceleyerek neden veya etkilerinden herhangi birini keşfetmesi mümkün olmayacaktır. (…) Hiçbir nesne duyulara gözüktüğü nitelikleriyle onu yaratan sebepleri ya da ondan doğacak sonuçları açığa seremez; keza aklımız da deneyimlerimizin yardımı olmaksızın olgusal durum ve gerçek varoluş hakkında hiçbir çıkarımda bulunamaz. Bu önerme, yani neden ve etkilerin akılla değil deneyimle keşfedilebilir olduğu önermesi bir zamanlar hiçbir şekilde bilmediğimizi hatırladığımız bu tür nesneler için rahatlıkla kabul edilecektir; zira o sırada bu nesnelerden neler doğacağını öngörmekten tamamen aciz olduğumuzun bilincinde olsa gerek.”

   İslam filozofu Gazali, Descartes’in metodik şüpheciliğini (metodic septisism) ve Hume’un nedensellik eleştirisini onlardan asırlar önce benzer bir biçimde ortaya koymuştu. El-Münkız Mine’d-Dalal eserinde şu cümleleri sarf eder: “Uzun süren şüpheden sonra nefsim, duyularla elde edilen bilgilere de güvenemez hale geldi. (…) Bunun üzerine dedim ki: ‘Duyulurlarla (mahsusat) olan güvenim de boşa gitti. Belki de ‘on sayısı üçten büyüktür; bir şey aynı anda hem olumlu hem olumsuz hem hadis hem kadim hem var hem yok hem zorunlu hem de imkânsız olamaz’ ifadelerimizdeki gibi ancak akla dayalı ilk bilgilere (evveliyat) güvenilebilir’ Bu defa da duyular dedi ki: ‘Akla dayalı bilgilere olan güvenin duyularla elde ettiğin bilgilere güvenin gibi olmayacağından nasıl emin olabilirsin? Çünkü önceleri bana güveniyordun. Sonra akıl hâkimi geldi ve beni yalanladı. Eğer akıl hâkimi olmasaydı beni tasdik etmeye devam edecektin. Belki de aklın idrakinin ötesinde başka bir hâkim var ve bu hâkim ortaya çıktığında aklı verdiği hükümde yalanlayacaktır. Tıpkı akıl hakiminin ortaya çıkarak duyuyu verdiği hükümde yalanladığı gibi. Böyle bir idrakin ortaya çıkmayışı, onun imkânsız olduğu anlamına gelmez.’ (…) Bu düşünceler hatırıma geldiğinde ve nefsime iyice yerleştiğinde, bunlardan kurtulacak çareler aradım, fakat kolay olmadı. (…) Bu hastalık amansız bir hal aldı ve yaklaşık iki ay sürdü. Bu süre zarfında ben düşünce ve ifade açısından olmasa bile hal olarak bir sofist idim. Nihayet Yüce Allah beni bu hastalıktan kurtardı, nefsim tekrar sağlığına ve dengesine kavuştu. Böylece makbul ve güvenilir olan zorunlu akli bilgileri tam bir güven içinde ve kesin kanaat getirerek benimsedim.”[43] Gazali burada Descartes gibi yöntemsel şüpheciliğe başvurmuş ve en sonunda rasyonalizm ile entüisyonizmi benimsemiştir. Bir başka kitabında nedenselliğe dair şunları der Gazali: “Bize göre, alışkanlıktan sebep ile sebep olunan arasında var olduğuna inanılan yakınlık zaruri değildir. Bilakis her iki şey hakkında ‘Bu odur’, ‘O da budur’ denilemez. İkisinden birinin ispatı diğerinin kabulünü, birinin reddi diğerinin reddini içine almaz. (…) Bu mesele sınırlamadan, sayılamayacak kadar çok hadiselere bakmak uzun süreceğinden tek bir misal tayin edelim. O da ateşle karşılaşması sonucu pamuğun yanması olayı olsun. Biz, birbirlerine dokunduğu halde pamuğun yanmamasını olanaklı görürüz ve yine ateşe dokunmadan da pamuğun yanıp kül olmasını olanaklı görürüz. Halbuki filozoflar bunun olanaklı olmasını inkâr etmektedirler.”[44]

   Sonuç olarak bazı ön kabullere/aksiyomlara dayanmaksızın felsefe veya bilim yapmak mümkün değildir. Aksiyomlar dogmatiktir ve bu yüzden dogmatizme karşı olan septikler bilimsel açıdan zayıf bir pozisyondalardır.

2.2.  Empirizm ve rasyonalizm arasındaki temel farklar nelerdir?

   Locke ve Mill’in önderliğinde gelişen empirizm, duyu (deney, gözlem, algı…) verilerinin güvenebileceğimiz yegâne veri kaynağı olduğunu söylerler. Onlara göre boş bir levhayla (tabula rasa) dünyaya geliriz ve bu levhaya duyu ve deneyimle edindiğimiz sonradan (a posteriori) bilgileri işleriz. Empirizm ilerleyen dönemde materyalizm, pozitivizm, atomculuk vb. birçok akıma öncülük etmiştir.

   Rasyonalizm, Descartes’ın başlattığı bir akım olarak görülür ve güvenebileceğimiz bilgilerin kaynağının akıl olduğunu söyler. Rasyonalistlere göre doğuştan (a priori) bilgilere sahibizdir ve bu bilgileri kullanarak sonradan (a posteriori) duyum bilgisini ediniriz ancak zihnimizin temelindeki ilkeler sarsılmaz ve doğuştandır. Rasyonalizmin birçok türü vardır, misal Descartes’ın rasyonalizminde deneysel veya a posteriori bilgi dışlanmaz. Ona göre bu bilgilere kaynaklık eden de yine akli zaruri bilgidir. Rasyonalizmin ruh ve akıl üzerinden ortaya koyduğu metafizik yönünü radikalleştiren birtakım filozoflar da olmuştur. Misal René Guenon metafizik idealizm (metaphysical idealism) veya tradisyonizm (tradisionism) veya bir başka adıyla perennializm (perennialism) akımının öncüsü olarak metafiziğin ve ruhani olarak algılanabilen olgular dışında kalan her şeyi “hakikatten yoksun” veya “yanılsama” olarak kabul eder. Şöyle der Guenon: “Bununla birlikte, ‘madde’ söz konusu olduğu anda, hangi anlamda ele alınırsa alınsın, her şey özellikle muğlak ve karışık hale gelir; kuşkusuz ki bu durum sebepsiz değildir.”[45]

   Bir de Kant’ın eleştiriciliği (critsism) vardır. Kant, Saf Aklın Eleştirisi (Kritik der Reinen Vernunft) eserinde bu iki ana akımı harmanlayarak hem a priori hem a posteriori bilgiyi kabul ederek başka bir pozisyona yerleşir. Aslında onun tavrı deneysel bilgiyi reddetmeyen Descartes’a yakındır.

   Özetle birçok alt akıma sahip olmakla birlikte temel fark güvenilir bilgi kaynağını seçme bölümündedir, empiristlere göre bu kaynak duyu, rasyonalistlere göre akıl ve kritisistlere göre her ikisi de bu kapsamdadır.

2.3.  “Gerçeklik, bireyin deneyimlerinden bağımsız değildir” Berkeley’in algı merkezli gerçeklik anlayışının felsefi sonuçları nelerdir?

   Berkeley, aynı Locke’un yaptığı gibi nesneleri üçe ayırır:

1. Duyu ideaları (bir nesneyi kavrayıp anlamlandırmamızı sağlayan soyut özellikler)

2. Usun tutkularının ideaları veya sunum [presentation] (hislerimiz, isteklerimiz, tutkularımız ve arzularımız)

3. Yeniden sunum ideaları [representation] (önceden edindiğimiz soyut bilgilerin yani ‘ideaların’ birleştirilmesi, çıkarılması vb. ile oluşan yeni idealar)

Berkeley bu üç grup dışındaki her türlü nesnenin gerçekliğini yadsır, ona göre dünya Tanrı’nın bize verdiği birtakım soyut biçim ve deneyimler arası ilişkilere dayalıdır. Deneyimin düzenliliği nedensel değil, tanrısaldır ve tanrının bu eyleminin ancak entüisyon yoluyla anlanabileceğini savunur.[46] Berkeley, adlandırmayı farklı ideaların zihindeki bir kombinasyonu olarak tanımlar ve şunu söyler: “Koku alma yetisi bana kokuları sunar, tat alma yetisi tatları, işitme yetisi de sesleri bütün ton çeşitleriyle usa aktarır. Bunların çoğunun birbirlerine eşlik ettiği gözlemlendiğinden onlar bir ad ile gösterilir, böylece de tek bir şey sayılırlar. Dolayısıyla söz gelişi birlikte olduğu gözlenen belli renk, tat, şekil, sertlik ayrı bir şey sayılır, elma adıyla imlenir. Başka idea öbekleri bir taş, bir ağaç, bir kitap veya bunlara benzer duyulur bir şey oluştururlar.”[47] İşte biz bu soyutlama eyleminin nesnesi olan idealar sayesinde tanırız, adlandırırız vs. Ancak Locke ve Hume’dan farklı olarak şunu sorar Berkeley: İdealar ustan bağımsız var olabilir mi? Bu çok kritik soruyu kendisi ilgili kitabında yanıtlar: “Bu algılayan, etkin varlık, benim us, tin, ruh ya da kendim diye adlandırdığım şeydir. Bu sözcüklerle idealarımdan birini değil, onlardan büsbütün farklı bir şeyi gösteririm. İdealar onun içinde var olurlar ya da onunla algılanırlar, algılanmak birinciyle aynı şeydir- çünkü bir ideanın varoluşu onun algılanmasına dayanır.”[48] İşte Berkeley bu noktada dış dünyadaki idea dahil her türlü bilgi nesnesinin algılandığı sürçe var olduğunu söyler. Daha sonra şöyle ekler: “Bence duyuya basılan çeşitli duyumların ya da ideaların, ne ölçüde birbirini karıştırılmış, birbiriyle birleştirilmiş olursa olsunlar (açıkçası hangi nesneleri oluştururlarsa oluştursunlar) onları algılayan bir usta var olmaktan başka bir biçimde var olamayacakları da daha az apaçık değildir. (…) Üzerine yazı yazdığım masanın var olduğunu, açıkçası onu gördüğümü, duyumsadığımı söylüyorum. Çalışma odamın dışında olsam da onun var olduğunu söylerdim. Bununla şunu demek istiyorum: Çalışma odamda olmuş olsam onu algılayabilirdim ya da başka bir tin şimdi onu algılamaktır. (…) Düşünmeyen şeylerin saltık varlığı konusunda onların algılanmasıyla herhangi bir ilişki kurmadan söylenenler, bence bütünüyle anlaşılmaz. Düşünmeyen şeylerin esse’si percipi’dir (varlığı algılanmaktır). Düşünmeyen şeylerin onları algılayan usların ya da düşünen şeylerin dışında herhangi bir varlıklarının olması da olanaksızdır.”[49] Yani ona göre düşünebilen varlıklar başlı başına bir tözken düşünemeyen nesneler ancak algılanarak var olabilir. Verdiği örnekte de olduğu gibi Berkeley masayı algılamadığında hatta hiçbir canlı masayı algılamadığında masa yine de orada var olur çünkü tanrı onu her an algılamaktadır. Yani onun felsefi görüşünün bir sonucu olarak nesne veya idea tek ve saltık olarak var olamaz, var olmak algılanmaktır ancak ve ancak töz olarak gördüğü ruh, tanrı vb. algılayıcılar saltık olarak var olabilir.

[1] (Arslan, Ahmet (2023). İlk Çağ Felsefe Tarihi II. İstanbul: ALFA Yayınları) sf.64

[2] (Fakhry, Majid (2021). İslam Felsefesi Tarihi. İstanbul: Kapı Yayınları.)

[3] (Cevizci, Ahmet (2023). Platon’un Felsefesi Üzerine Araştırmalar: İdealar Kuramı. İstanbul: Say Yayınları) sf.81-123

[4] (Kabadayı, Talip (2011). Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri. Ankara: BilgeSu Yayıncılık) sf.23

[5] (Hetherington, Stephen (2020). Epistemoloji. İstanbul: Fol Yayınları) sf.56

[6] s.a.g.e. sf.63

[7] (Kabadayı, Talip (2011). Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri. Ankara: BilgeSu Yayıncılık) sf.14

[8] s.a.g.e. sf.14

[9] s.a.g.e. sf.22

[10] (Schlick, Moritz (1950). Philosophen-Lexikon (Filozofun Jargonu). Berlin: de Gruyter Verlag) sf. 462

[11] (Schlick, Moritz (2022). Bilim ve Felsefe. Ankara: Dorlion Yayınları) sf.11

[12] s.a.g.e. sf.12

[13] (Schlick, Moritz (2023). Felsefenin Doğası: Felsefi Düşünmeye Giriş. İstanbul: Fol Yayınları) sf.103

[14] s.a.g.e. sf.104

[15] s.a.g.e. sf.105

[16] s.a.g.e. sf.107-109

[17] (Kabadayı, Talip (2011). Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri. Ankara: BilgeSu Yayıncılık) sf.11-17

[18] (DK B3.1)

[19] (Descartes, René (2018). Yöntem Üzerine Konuşma. Ankara: BilgeSu Yayıncılık) sf.32

[20] (Descartes, René (2021). Meditasyonlar. İstanbul: Say Yayıncılık) sf.39

[21] s.a.g.e. sf.42

[22] s.a.g.e. sf.45

[23] (Descartes, René (2018). Yöntem Üzerine Konuşma. Ankara: BilgeSu Yayıncılık) sf.55

[24] s.a.g.e. sf.61

[25] s.a.g.e. sf.62

[26] (Descartes, René (2003). Discourse on Method and Related Writings (Yöntem Üzerine Konuşma ve İlgili Yazılar). London: Penguin Publishment) sf.85

[27] (Hetherington, Stephen (2020). Epistemoloji. İstanbul: Fol Yayınları) sf.106-127

[28] (Hegel, G. W. F. (1817). Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Ana Hatlarıyla Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi). Stuttgart: Suhrkamp Verlag) sf. 175

[29] (Rosenberg, Alex (2015). Bilim Felsefesine Çağdaş Bir Giriş. Ankara: Dipnot Yayınları.) sf.206-218

[30] (Musgrave, Alan (1988). The Ultimate Argument for Scientific Realism (Bilimsel Gerçekçilik Üzerine Nihai Argüman). Kluwer Academic Publishers.) sf.229-252

[31] (Möngü, Bahtinur (2023). H. Vaihinger’in Bilim Eleştirisi: Bilim Bir Kurgu Mudur? Temaşa Felsefe Dergisi sayı:19) sf.171

[32] s.a.g.e. sf.172

[33] (Batuhan, Hüseyin (2012). Hume’un Bilim Felsefesi. İstanbul) sf. 121

[34] (Hume, David (2022). İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.) sf.165

[35] (Batuhan, Hüseyin (2012). Hume’un Bilim Felsefesi. İstanbul) sf.122

[36] (Hume, David (2022). İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.) sf.16

[37] (Batuhan, Hüseyin (2012). Hume’un Bilim Felsefesi. İstanbul) sf.123

[38] s.a.g.e. sf.123

[39] s.a.g.e. sf.125

[40] (Hume, David (2022). İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.) sf.24

[41] (Batuhan, Hüseyin (2012). Hume’un Bilim Felsefesi. İstanbul) sf.126

[42] s.a.g.e. sf.127

[43] (Gazali (2023). El-Münkız Mine’d-Dalal (Hakikat Arayışı). İstanbul: Ketebe Yayınları) sf. 29-33

[44] (Gazali (2022). Tehafütü’l Felasife (Filozofların Tutarsızlıkları). İstanbul: Kayıhan Yayınları) sf.243

[45] (Guenon, René (2024). Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri. İstanbul: Ketebe Yayınları) sf.21

[46] (Hetherington, Stephen (2020). Epistemoloji. İstanbul: Fol Yayınları) sf.193-194

[47] (Berkeley, George (2015). İnsan Bilgisinin İlkeleri Üzerine Bir İnceleme. İstanbul: Biblos Yayınları) sf.44

[48] s.a.g.e. sf.45-46

[49] s.a.g.e. sf.46-47